18 Mar 2026

Los colapsos situados desde el ecofeminismo y posibles renacimientos

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La Escarpa de Mau es una gran falla geográfica situada en el borde occidental del Gran Valle del Rift en Kenia. Es una zona de gran altitud con clima templado, conocida por su enorme biodiversidad, por albergar el bosque de Mau, que es el mayor bosque montano indígena de África Oriental, y por ser el lugar de origen del río Mara y de otros ríos que alimentan los grandes lagos africanos.

Es una zona muy rica en recursos naturales, y de hecho estuvo a punto de convertirse en el asentamiento judío que concedería el Imperio británico al proyecto sionista de Theodor Herzl para servir como refugio a los judíos tras los pogromos en el Imperio ruso a finales del siglo XIX. El Secretario británico colonial Joseph Chamberlain les hizo esta propuesta en 1903 en lo que se conocería como Plan Uganda, y en un principio el congreso sionista votó a favor, pero después enviaron a una avanzadilla para chequear un poco la región y se volvieron despavoridos, después de comprobar la cantidad de bestias salvajes peligrosas que allí vivían, como leones, y que el grupo indígena mayoritario, los maasai, les recibía de manera hostil porque bueno, eran invasores.

Pero esa es la anécdota histórica y por desgracia ya sabemos cómo acabó. Yo de lo que te quiero hablar hoy es precisamente de los maasai, o más bien de LAS maasai, de las mujeres, y de las mujeres ogiek, que a principios de los años dos mil decidieron revertir el deterioro ecológico severo que sufría su bosque y con él sus ríos, y de paso darle una vuelta de 180º a su situación social.

Resulta que esta inmensa selva de 400,000 hectáreas,  perdió el 25% de su cobertura forestal entre 1984 y 2020 debido al aumento del comercio de carbón en lugares como la cercana ciudad de Narok, a los asentamientos humanos con granjas y provisión de leña, y al suministro de troncos a los aserraderos de los condados cercanos, según un estudio de la universidad de Egerton.

Mapping the trends of forest cover change and associated drivers in Mau Forest, Kenya. Jebiwott, A., Ogendi G., Olasina Agbeja, B., Akintunde Alo, A., Kibet, R. Remote Sensing Applications: Society and Environment, 2021 doi: https://doi.org/10.1016/j.rsase.2021.100586   

La deforestación redujo las lluvias, secó los ríos, y los rendimientos de miel del pueblo ogiek, cazadores-recolectores que habitan el bosque, cayeron un 60% al desaparecer los árboles florales, mientras que las mujeres masái tenían que caminar unos 15 km diarios para encontrar agua y sus rebaños se redujeron a la mitad.

En 2005, un grupo de mujeres decidió cambiar esta realidad. Lideradas por Naiyan Jebet Kiplagat, una mujer ogiek casada con un masái, formaron el Paran Women Group, una organización de mujeres indígenas que reunió a miembros de las comunidades masái y ogiek. 

«Paran» en lengua maa significa «juntarse para ayudarse mutuamente». Kiplagat describe la doble marginación que sufren las mujeres de estos pueblos: durante las sequías prolongadas, los hombres masái se llevan todo el ganado y pueden desaparecer durante tres años, dejando a sus esposas e hijos sin nada, porque las mujeres no poseen bienes. O sea que se las tienen que apañar como sea.

¿Cómo actuaron estas mujeres? Pues lo que hicieron fue construir desde abajo, combinando conocimiento ancestral y acción colectiva. /////

Establecieron “guarderías de árboles” que luego replantablan, se fueron financiando con la venta de briquetas, que son bloques comprimidos de material combustible muy eficientes ecológicamente, se fueron enseñando métodos de agricultura regenerativa, promovieron el uso de jikos, estufas portátiles muy ecoeficientes… todo lo cual fue retroalimentando un programa de apoyo de micro-emprendimiento de mujeres y promoción de la educación entre las niñas.

La red ha crecido hasta abarcar 64 grupos de mujeres indígenas con más de 3.800 miembros, que han plantado más de 200.000 árboles y restaurado cientos de hectáreas de tierra degradada. A medida que se iba reforestando el terreno, los ríos y arroyos cercanos empezaron a fluir de nuevo con normalidad, y las mujeres ya no necesitan recorrer largas distancias en busca de agua. 

Gracias a este grupo en torno al cual se han organizado, las mujeres también crean joyería tradicional masái para vender, cultivan semillas indígenas resistentes a la sequía, mantienen colmenas, recolectan hierbas medicinales y gestionan viveros de árboles nativos.

En la COP28 de Dubái en 2023, este grupo prácticamente desconocido ganó el premio a las mejores soluciones climáticas con justicia de género. Al recibir el premio, Kiplagat dijo: «Nuestras abuelas nos enseñaron qué plantas curan la tierra.» Quienes no poseían nada, ni tierra ni ganado ni voz en las decisiones, se han convertido en las que poseen el conocimiento que salva a todos. Ese saber que estaba invisibilizado se reveló como el recurso más valioso precisamente cuando todo lo demás colapsa.

Esta historia me ha parecido paradigmática del tema que vamos a tratar hoy: el de los colapsos situados a los que se refiere el ecofeminismo cuando habla de colapso, que afectan primero a los eslabones más vulnerables de la cadena, es decir a las mujeres indígenas pobres de países en vías de desarrollo… y que nunca constituyen un colapso global, sino por partes, del que como humanos sabemos salir y lo hemos hecho muchas veces… y también a cómo la regeneración de un hábitat puede estar profundamente entretejida con la regeneración social de una comunidad, una cultura, una civilización. 

Por si no me conoces, yo soy Paula Martín, periodista y antropóloga, y te doy la bienvenida a este podcast, en el que como su título indica, nos preguntamos “¿Cómo hemos llegado hasta aquí?”, y en cada episodio hablamos de antropología del Antropoceno desde una dimensión distinta. Quédate, que esto te interesa tanto como a mí, ya verás.

¿Qué es un colapso situado? O si me apuras, ¿qué es el ecofeminismo? Está bien definir los grandes conceptos justo antes de empezar. El ecofeminismo es el marco teórico en el que se entrecruzan feminismo y ecologismo, y que parte de la comprensión de que la dominación sobre la naturaleza y la dominación sobre las mujeres no son dos problemas distintos, sino dos expresiones de una misma lógica que separa, jerarquiza y explota: mente sobre cuerpo, cultura sobre naturaleza, producción sobre cuidado.

Y aquí es donde entra la noción de colapso situado, ya que es la idea de que la crisis ecológica no se experimenta en abstracto ni de forma homogénea, sino que aterriza siempre en un lugar concreto, sobre cuerpos concretos y con consecuencias radicalmente desiguales. El colapso es global como fenómeno, pero siempre es local como experiencia: se sitúa en un territorio, una clase, un género, una etnia. Y nombrar esa situación concreta es lo que permite entender que la crisis climática no es solo un problema ambiental, sino una cuestión de justicia.

Cuando un ecosistema colapsa, dentro de este cambio climático tan poco “natural”, son las mujeres —especialmente las más pobres— quienes primero lo sufren, porque el sistema las ha colocado en la posición de sostener la vida: buscar agua, alimentar, curar, mantener los vínculos. 

Pero precisamente por eso son también quienes poseen el conocimiento práctico para responder, como muestran las mujeres ogiek y masái de Paran, cuyas abuelas les enseñaron qué plantas curan la tierra. En su versión más fértil, el ecofeminismo no propone que las mujeres asuman más carga de cuidado para salvar el planeta, sino algo más radical: que el cuidado de lo vivo deje de ser un asunto invisible y feminizado y se convierta en el principio organizador de la economía y la política, porque la crisis climática y la desigualdad de género son literalmente el mismo problema visto desde dos ángulos.

El colapso situado: no colapsa ‘el mundo’, colapsan los mundos en orden jerárquico

La teoría del colapso situado parte de una observación empírica y moral fundamental: el colapso no ocurre de forma uniforme. Colapsa primero lo más ‘abajo’ en la jerarquía de dominación.

Colapsan primero las mujeres de Bangladesh cuando las inundaciones destruyen sus cultivos. Luego los campesinos del Sahel. Luego los trabajadores migrantes. Luego las clases medias de los países periféricos. El Norte Global y su clase alta son los últimos en sentirlo, y los primeros en tener recursos para protegerse.

Este orden del colapso no es un accidente: es la arquitectura misma del sistema. El sistema se ha construido para que los costes fluyan siempre ‘hacia abajo’ en la jerarquía, y los beneficios ‘hacia arriba’. La crisis climática no hace más que revelar —con una brutalidad excepcional— lo que siempre ha sido así.

Como señala Yayo Herrero, antropóloga e ingeniera española y una de las voces más influyentes del ecofeminismo hispanohablante a la que entrevisté en la anterior temporada, los límites planetarios ya están siendo traspasados, pero no todos los seres humanos hemos contribuido por igual ni sufrimos las consecuencias por igual. Somos muchas las personas que, en un mundo finito cuyos límites ya están traspasados, tenemos más de lo que nos corresponde.

La lógica de la cascada: por qué el colapso occidental arrastra al resto

El punto crítico y más contraintuitivo del escenario ecofeminista de colapso en cascada es este: la civilización occidental no colapsa por ser la más vulnerable climáticamente. Colapsa porque es el nodo central de una red hiperconectada y, como demostró el análisis de redes del colapso de la Edad del Bronce (Leppard, T. et al. (2024). Are civilizations destined to collapse? Lessons from the Mediterranean Bronze Age. Global Environmental Change.), cuando el nodo central cae, el resto de la red colapsa en cascada.

Los mecanismos concretos se estructuran en torno a una crisis financiera que bloqueará el comercio internacional una vez las pérdidas por eventos climáticos extremos superen la capacidad de los seguros y los bonos soberanos; en la rotura de las cadenas de suministro globales; en el colapso de la minería de minerales críticos de los que depende la infraestructura energética occidental; y en la pérdida de legitimidad política de los gobiernos occidentales, incapaces de gestionar las migraciones climáticas masivas ni de cumplir los compromisos de emisiones.

La pregunta que se hacen tanto la ecología de sistemas como el ecofeminismo es esta: ¿el colapso es inevitable, o hay ventanas de oportunidad para una transformación que evite el peor escenario?

La evidencia histórica, como vimos en los casos de la Edad del Bronce o los mayas, sugiere que el colapso total es raramente inevitable. 

Depende de cuánto se tarde en reconocer los signos de advertencia y de si los sistemas modulares periféricos —los que operan fuera de la lógica dominante— son suficientemente fuertes cuando llegue el momento de reorganización.

El ecofeminismo no predice el colapso como destino. Lo presenta como la consecuencia de una elección civilizatoria que todavía puede revertirse, aunque el margen se estrecha. La pregunta no es si el sistema actual puede sobrevivir: claramente no puede. La pregunta es si la reorganización será caótica y violenta, o si podemos construir intencionalmente los sistemas que llenarán el vacío.

¿Podría evitarse? La respuesta ecofeminista

Aquí el ecofeminismo ofrece algo que muchos modelos de colapso no tienen: una teoría del cambio, no solo una teoría del desastre. Las pensadoras de este campo no escriben sobre el fin del mundo. Escriben sobre cómo construir mundos diferentes.

Yayo Herrero propone que la cuestión central es hacerse cargo de los límites y la vulnerabilidad de lo vivo. En un planeta físicamente limitado, un crecimiento económico ilimitado no es posible. La justicia se relaciona directamente con la distribución y el reparto.

Herrero retoma el concepto de techo ecológico y suelo social de Kate Raworth: los seres humanos tenemos un suelo mínimo de necesidades que garantizan poder tener una vida digna (refugio, alimentación, afecto, seguridad, participación) y también un techo ecológico —los nueve límites planetarios— que no es razonable superar. Entre ese techo y ese suelo existe un espacio en el que es posible construir vidas que merezcan la pena ser vividas sin sobrepasar la biocapacidad de la Tierra.

El ecofeminismo debe ayudar a recomponer modelos que le han declarado la guerra a la vida. No habrá forma de crear algo nuevo que confronte con los efectos más destructivos del capitalismo que no pase por comprendernos como seres ecodependientes e interdependientes.

Alicia Puleo, filósofa feminista hispanoargentina, catedrática de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Valladolid y destacado exponente del pensamiento ecofeminista, propone que la Nueva Ariadna no es un personaje pasivo que ayuda al héroe. Es la protagonista de otro mundo posible. Su inteligencia no es un arma que alguien más se apropia para matar. Según el relato alternativo de Puleo, Ariadna alla descubre su parentesco con el Minotauro y, en lugar de ayudar a matarlo, lucha por liberarlo.

Puleo insiste en que la transformación debe incluir un diálogo intercultural, reconociendo que todas las culturas tienen algo que aportar. Sin embargo, rechaza el relativismo cultural absoluto: los criterios que deben dirigir el diálogo son la sostenibilidad, el nivel de violencia ejercida, y los Derechos Humanos, con especial atención a los derechos de las mujeres por ser los más ignorados transculturalmente.

Una sociedad indígena puede ser ecológicamente sostenible sin ser equitativa para las mujeres. Una civilización fundada en la tecnociencia no es necesariamente sabia. La nueva cultura debe construirse desde la libertad, la igualdad, la sostenibilidad y la compasión hacia humanos y no humanos.

Donna Haraway, profesora emérita en los departamentos de Historia de la conciencia y Estudios feministas de la Universidad de California, y destacada académica en el campo de los estudios sobre ciencia y tecnología, propone el concepto de simpoiesis (hacer-con) frente a autopoiesis (hacerse-a-sí-mismo). La civilización occidental ha operado bajo una lógica autopoiética: el individuo, el estado-nación, el capital, como sistemas que se reproducen a sí mismos sin tener en cuenta lo que les rodea.

El colapso de este modelo abre la posibilidad —no la garantía— de una reorganización simpoiética: construir con otros, con lo no-humano, con los que han sido excluidos del modelo.

Quedarse con el problema en el Chthuluceno significa resistir los peligros del derrotismo y del optimismo situándonos de lleno en el sucio presente material y buscar mejores formas de vivir y morir bien para los humanos y para los seres y mundos más-que-humanos.

Silvia Federici, filósofa, historiadora, escritora, profesora, activista feminista y marxista italo-estadounidense, propone que lo que permitirá sobrevivir al colapso y construir algo nuevo son los comunes: las formas de gestión colectiva de recursos que el capitalismo ha cercado y privatizado, pero que persisten en los márgenes del sistema —comunidades indígenas, prácticas de cuidado comunitario, huertos urbanos, cooperativas.

El cercamiento original fue el de las tierras comunales europeas en los siglos XV-XVII —el que documenta en Calibán y la Bruja. Pero los cercamientos no terminaron en el siglo XVII: son una operación permanente del capitalismo. Los cercamientos contemporáneos incluyen la privatización del agua, la patente de semillas, la financiarización de la vivienda, la mercantilización del conocimiento universitario, y —el que más le interesa a Federici— la privatización del trabajo reproductivo: el cuidado de niños, ancianos y enfermos que antes era colectivo y comunitario, y que el capitalismo ha confinado al hogar privado para que las mujeres lo hagan gratis.

Los comunes están constituidos sobre la base de la cooperación social, las relaciones de reciprocidad y la responsabilidad por la reproducción de la riqueza compartida. No son islas felices en un mar de explotación, sino espacios autónomos desde los que desafiar la organización capitalista de la vida. Son la semilla de un nuevo mundo.

Vandana Shiva, física, filósofa y escritora india, añade la dimensión concreta: la supervivencia post-colapso depende de si somos capaces de producir alimentos sin petróleo, sin monocultivos, sin cadenas globales. La agroecología no es solo una alternativa agrícola: es una ontología diferente, una forma de relacionarse con la tierra que no la trata como ‘recurso’ sino como sistema vivo del que somos parte, es una política civilizatoria.

Para Shiva, la resiliencia y la revitalización de ecosistemas parten de una idea vertebral: que la biodiversidad no es un lujo ni un indicador técnico, sino la infraestructura misma de la vida. La diversidad en todos los niveles es lo que genera resiliencia ecológica y salud; la biodiversidad teje la red de la vida, crea y mantiene nichos para seres diferentes y rejuvenece las funciones ecológicas.

Desde ahí, Shiva desarrolla una crítica radical al modelo agroindustrial. Cuando intensificas la biodiversidad e intensificas los procesos ecológicos, puedes duplicar, triplicar y hasta quintuplicar la producción de alimentos y nutrición por unidad de tierra. Es decir, la revitalización no es un retroceso romántico, sino que produce más que el monocultivo industrial — solo que produce diversidad en vez de mercancía.

Su concepto de resiliencia tiene dos dimensiones inseparables. Como ella misma lo formula: «La resiliencia es tanto la resiliencia ecológica de nuestra biodiversidad y semillas, como la resiliencia social de comunidades cooperando entre sí para poder sortear todo tipo de desastres. Tenemos una elección muy urgente entre extinción y supervivencia. La supervivencia siempre se hizo parecer inferior, y las tendencias hacia la extinción fueron celebradas. Necesitamos poner la supervivencia y el sustento en el centro de cómo pensamos, cómo nos relacionamos entre nosotros y cómo nos relacionamos con la tierra.»

¿Cómo sería el renacimiento? 

Si el colapso finalmente ocurre según el patrón de colapsos situados en cascada, ¿qué emergería del otro lado? Los precedentes históricos y la teoría de resiliencia nos dan algunas pistas probables, empezando por lo que desaparecería con el colapso:

Lo primero sería el estado-nación hiperconectado como unidad política central, que probablemente se fragmentaría en unidades más pequeñas como ciudades-región o bioregiones con mayor autonomía. Con ello diríamos adiós a la hipercentralización de la toma de decisiones. Los estados que sobrevivieran serían los que ya tenían capacidades locales fuertes.

Gradualmente y por pura necesidad, nos iríamos olvidando de dos ideas fuerza en las que el ecofeminismo concentra el núcleo de la crisis climática, y que son el crecimiento económico como objetivo, ya que la economía post-colapso se organizaría en torno a la subsistencia, el intercambio local y la gestión de bienes comunes; y la ilusión de separación naturaleza/cultura, porque sin ecosistemas funcionales, no hay economía posible.

¿Qué emergería de ese supuesto vacío de poder y estructura? Siguiendo el modelo del ciclo adaptativo y los precedentes históricos de los que hemos hablado, podemos especular cuatro grandes tendencias: 

• Biodiversidad civilizatoria: No una nueva civilización global, sino un mosaico de civilizaciones locales con distintas formas de organización, intercambiando conocimiento sin un centro dominante.

• El conocimiento como recurso crítico: Las comunidades con mayor acceso a conocimiento técnico adaptado (agroecología, medicina de bajo coste, energía solar distribuida) serían las que florecieran. Así, el conocimiento indígena y el científico convergerían por pura necesidad. Algo que ya se está dando tímidamente, como vimos en el episodio anterior con Agustín Fuentes.

• El cuidado como economía: La economía del cuidado, que es invisible en el sistema actual, se convertiría en el núcleo visible y valorado de la organización social. Las comunidades que ya la han desarrollado (muchas lideradas por mujeres en el Sur Global) tienen ventaja adaptativa. Te aseguro que la Inteligencia Artificial NO va a encargarse de los cuidados de la misma manera que un humano… ¿o te gustaría que te cuidara un robot?

• Nuevas formas de parentesco: Como propone Haraway: make kin, not babies. El renacimiento implica nuevas formas de comunidad que no se basan en la familia nuclear ni en la nación, sino en formas más flexibles de interdependencia.

La condición para que el renacimiento sea mejor y no peor

Ojo! A pesar de esto que acabamos de recopilar y que podría ser un futuro deseable, tenemos que recordar que el colapso por sí solo no garantiza un mundo mejor. El fascismo, el feudalismo y la esclavitud son también formas de reorganización post-colapso. Lo que determina si la reorganización apunta hacia la justicia o hacia nuevas formas de dominación es la fortaleza de los ‘embriones de futuro’: los sistemas, comunidades y prácticas que ya están construyendo la alternativa dentro del sistema en colapso.

Como señala Herrero: resolver los problemas en condiciones de justicia y equidad significa que haya sectores que pierdan privilegios. A lo largo de la Historia han sido pocas las veces que hayamos visto a los privilegiados renunciar a sus privilegios voluntariamente.

Por ello, el tiempo que queda no es para evitar el colapso a toda costa: es para fortalecer esos embriones. Para universalizar la ética del cuidado como dice Puleo, para visibilizar y valorar la ecodependencia e interdependencia como nos recuerda Herrero, para construir comunes como propone Federici, para aprender simpoiesis como imagina Haraway, y para desmontar la hiperseparación a la que se refiere Val Plumwood.

El ecofeminismo, en su versión más lúcida, no es ni catastrofismo ni utopismo. Es lo que Haraway llama ‘SF’ —ciencia especulativa, feminismo especulativo, fabulación especulativa— la capacidad de imaginar futuros diferentes con suficiente precisión y rigor para que se conviertan en guías de acción en el presente.

Bibliografía

Libros

  • Plumwood, V. (2002). Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason. Routledge.
  • Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press.
  • Federici, S. (2004). Calibán y la Bruja. Traficantes de Sueños.
  • Federici, S. (2019). Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. PM Press.
  • Shiva, V. & Mies, M. (1993). Ecofeminism. Zed Books.
  • Puleo, A. (2011). Ecofeminismo para otro mundo posible. Cátedra.
  • Puleo, A. (2008). Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado. Isegoría, 38, 39-59.
  • Herrero, Y. (2013). Miradas ecofeministas para transitar a un mundo justo y sostenible. Revista de Economía Crítica, 16, 278-307.
  • Herrero, Y. (2016). Economía feminista y economía ecológica, el diálogo necesario y urgente. Revista de Economía Crítica, 22.
  • Gaard, G. (2017). Critical Ecofeminism. Lexington Books.
  • Buckingham, S. (2015). Ecofeminism. International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences.

Papers

  • Jebiwott, Alice & Ogendi, George & Agbeja, Busuyi & Abiodun, Akintunde-Alo & Ronald, Kibet. (2021). Mapping the trends of forest cover change and associated drivers in Mau Forest, Kenya. Remote Sensing Applications: Society and Environment. 23. 100586. 10.1016/j.rsase.2021.100586.
  • Cumming, G.S. & Peterson, G.D. (2017). Unifying Research on Social–Ecological Resilience and Collapse. Trends in Ecology & Evolution.
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  • Leppard, T. et al. (2024). Are civilizations destined to collapse? Lessons from the Mediterranean Bronze Age. Global Environmental Change.
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Webs y artículos

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